Úvod

Témam pokoja a vojen bol v minulosti venovaný dosť veľký priestor. Avšak za posledných 77 rokov, keďže na európskom kontinente nebola rozsiahlejšia vojna, už tri generácie nemuseli riešiť túto morálnu dilemu. Skôr sa diskutovalo o tom, či má byť tradičné učenie o spravodlivej vojne ešte udržiavané. Kto trochu pozná históriu, vie, že vojny sa viedli od nepamäti. Stačí pripomenúť dve knihy zo Starého zákona: knihu Genezis, kde je opísaná Kainova bratovražda (kap. 4, 3–16), Exodus (14, 1–31) o záchrane Izraelitov a skaze Egypťanov, ako aj boje Izraelitov s okolitými národmi v Prvej knihe Samuelovej (kap.16 – Dávid a Goliáš, Saul a Dávid) až po nespočetné množstvo nezmyselných vojen, ktorým predchádzala závisť, chamtivosť,  nenávisť. Na elimináciu vojen a zla sa preto sformovali podnetné teórie na báze morálno-náboženských a právnych princípov, ktoré sa zapísali do dejín ako teórie tzv. „spravodlivej vojny“.

Teória spravodlivej vojny je všeobecne pochopená ako komplexný systém „kritérií a princípov“, ktorých úlohou bolo stanoviť podmienky na zdôvodnenie vojny a aplikovať obmedzenia na použitie vojenskej sily. Podľa posudzovania týchto kritérií a princípov boli vojny označené buď za spravodlivé alebo nespravodlivé. Skúmali sa predovšetkým kritériá súhlasu/nesúhlasu autority; spravodlivé príčiny; správny úmysel; pravdepodobnosť a proporcionalita. Vojna bola vnímaná ako posledná možnosť.

Napriek všetkým spomenutým snahám o spravodlivosť sa však jednotlivé formulácie tejto teórie výrazne odlišujú (vzhľadom na nejednotnosť a protirečivosť kritérií) či už období predkresťanskom, ranokresťanskom, stredovekom, novovekom, v 19. a v 20. storočí, alebo aj v súčasnosti.

Počiatky tzv. spravodlivej vojny sú spájané predovšetkým s myšlienkami sv. Augustína, hoci idey o spravodlivej vojne sú podstatne staršieho dáta. V západnej kultúre sa tento termín objavil útržkovito už u Aristotela (384 – 322 pred Kr.) v jeho diele Politika (Politeia v súvislosti s bojmi Grékov proti barbarským národom. Nadvládu nad barbarmi pokladal Aristoteles za prirodzenú a spravodlivú.[1] Vojna však nemá byť cieľom, ale prostriedkom na dosiahnutie cieľa, a teda buď za:

a) účelom sebaobrany;
b) rozšírenia vlády na prospech tých, ktorí budú ovládaní;
c) alebo za účelom nadvlády nad tými, ktorí sú prirodzene otrokmi.[2]

Po rozpade gréckej polis a v období Rímskeho impéria už musela mať spravodlivá vojna určenú aj príčinu, ku ktorým sa počítalo: „(...) porušenie práva, spôsobenie škody, alebo odopretie spravodlivosti, ktoré predchádzali vojne. Spravodlivá vojna musela byť oficiálne vyhlásená buď kvôli navráteniu stratených majetkov, alebo po odmietnutí požadovaného vyrovnania.“[3] Rímsky právny systém vyžadoval tri veci: formálne vyhlásenie vojny, autorizáciu cisára a politickej moci, ako aj kolégia kňazov (fetiales). Marcus Tullius Cicero (106 – 43 pred Kr.), filozof, propagátor stoicizmu, právnik a rečník rozpracoval kauzy tzv. spravodlivej vojny (bellum iustum), ktorými obhajoval tézu, že je niekedy nevyhnutné viesť vojnu, aby bolo možné žiť v mieri. Cicero tvrdil, že ak je cieľom vojny rozšíriť slávu ríše, vtedy je potrebné postupovať menej tvrdo, ako v obranných vojnách. Rozlišoval pritom medzi vojnami o prežitie nejakého politického spoločenstva a vojnami vedenými za účelom rozšírenia vplyvu ríše. Obidve kauzy považoval za spravodlivé. Rimania tak mohli presadzovať mienku, že je prirodzené a podľa rozumu, ak sa národy nechajú podrobiť moci rímskeho impéria.

1. Počiatky kresťanstva a post-konštantínovská epocha

Postoje rímskych cisárov boli narušené ohlasovaním kresťanstva, ktoré hlásalo lásku, pokoj a spravodlivosť. Stačí pripomenúť niektoré radikálne texty z Evanjelia, napr. spev anjelov nad Betlehemom: „Sláva Bohu na výsostiach a na zemi pokoj ľuďom dobrej vôle“ (Lk 2, 14), alebo Ježišove slová „Blahoslavení tí, čo šíria pokoj...“ (Mt 5, 9). Rovnako to bolo aj pri zajatí Ježiša na Olivovej hore, keď povedal Petrovi: „Daj svoj meč na jeho miesto! Lebo všetci, čo sa chytajú meča, mečom zahynú“ (Mt 26, 52). Známe sú tiež názory starokresťanských spisovateľov Klementa Alexandrijského (150 – 215), Tertulliana (160 – 230), Origena (185 – 254), sv. Cypriána (zač 3 stor. – 258), L. C. F. Lactantia (260 – 317) ktorí neodporúčali kresťanom vojenskú službu z dvoch príčin, aby sa vyhli idolatrii, účasti na mučení, alebo pri exekúcii odsúdených na smrť.

Tertullianus opakoval, že to, čo bolo dovolené v Starom zákone (Mojžiš nosil palicu, Áron vojenský remeň, Jozue meč) musí ustúpiť novému etickému zákonu. Origenes vo svojom spise Contra Celsus, (4. 82) akcentoval, že zbraňou kresťanov majú byť duchovné zbrane a hlavne modlitba. Pripúšťal však možnosť spravodlivej kauzy panovníka, ktorý chce vládnuť spravodlivo a brániť územie, ktoré spravuje. Lactantius vo svojich Istituzioni divine odsudzoval predovšetkým vojenské hry gladiátorov, verejné popravy a mučenie, ako aj vojenské výpravy Rimanov. Zabiť niekoho je vždy chybné a zakázané.

Ako vidíme, kresťania sa od samého začiatku svojej existencie usilovali žiť podľa vzoru Krista, ktorý bol ako čistý baránok vedený na smrť, hoci sa ničím neprevinil. Do popredia sa dostávali aj ideály askézy, mníšstva (fuga mundi), a pustovníckeho spôsobu života, ktorý vyzdvihoval eschatologické aspekty. Po vyhlásení kresťanstva za oficiálne náboženstvo Rímskej ríše cisárom Konštantínom Veľkým (272 – 337) a vydaní milánskeho Ediktu (v roku 313) sa situácia kresťanov výrazne zmenila. Ich morálny život a ohlasovanie Evanjelia sa spájalo s s pacifizmom, ktorý predstavoval nový životný štýl. Na strane druhej, evanjeliový zákaz používať silové prostriedky a vojenskú silu, spôsobil závažné konzekvencie pre stabilné fungovanie impéria a pre bezpečnosť jeho obyvateľov. Postupne tak vznikol nový rozpor medzi kresťanskou vierou a zodpovednosťou kresťanských panovníkov, nakoľko kresťania odmietali nielen vojenské povolanie, ale aj účasť vo vojnách. Tento problém bol príčinou toho, prečo sa kresťanskí autori začali venovať koncepcii spravodlivej vojny.

Na synode v Arles (v roku 314) sa analyzovalo Konštantínovo víťazstvo nad Maxenciom pri Ponte Milvio, v ktorom sa hovorí: „Tí, ktorí zdvíhajú meče v čase pokoja, majú byť oddelení od spoločenstva kresťanov“ (porov. kánon 3). Toto vyhlásenie bolo dôležité preto, aby si kresťanskí vojaci nedovoľovali svojvoľne použiť zbraň. Nicejský koncil (v roku 325) potvrdil a upresnil novým dekrétom platnosť požiadaviek z Arles. Tu sa doslova hovorí: „Tí, ktorí v odpovedi na pozvanie milosti už vyjadrili svoju vieru, no nosia pritom vojenské opasky, reagujú ako psy, ktorí sa vrátili k tomu, čo predtým vyvracali, keďže poberajú peniaze a dary, aby sa znovu vrátili k vojenskej službe. Majú byť preto zaradení medzi poslucháčov na dobu troch 3 rokov a potom medzi kajúcnikov na dobu desiatich rokov.“

V Hippolytus Rímsky (170 – 235) vo svojom kánone, ktorý bol napísaný niekedy medzi rokmi 336 – 340, stojí toto: „Kresťan sa nemá stať vojakom z vlastnej iniciatívy, iba ak ho k tomu donúti autorita. Môže vlastniť zbraň, ale nemal by preliať krv. Ak tak urobí, má sa držať ďaleko od tajomstiev spásy (teda sviatosti) až dovtedy, kým ho jeho slzy a ľútosť neočistia. Túto svoju povinnosť má naplniť bez klamstva, teda v bázni pred Bohom“ (porov. kánon XIV.). Týmto kánonom sa stabilizoval zákaz vyzbrojovať sa, ako aj zákaz preliať krv. Ak sa tak stane, dôležité sú dve veci: separácia od veriacich a pokánie.

Sv. Atanáz (296 – 373) v liste istému Amunovi píše: „Nesmie sa zabiť, ale zabiť nepriateľa v bitke je legálne a chvályhodné. Preto sú z tohto pohľadu tí, ktorí sa zaslúžili o víťazstvo, hodní úcty a stávajú sa im monumenty. Teda, v istých časoch a za istých okolností, môže byť nejaký akt nedovolený a odsúdený, ale v kondícii spravodlivej vojny, môže byť ten istý akt dovolený.“ V 4. storočí táto etika v mnohom pripomína situačnú etiku. V skutočnosti to bol pokus o ospravedlnenie typu: „Boh je na našej strane.“ Tak bolo ospravedlnené Konštantínovo víťazstvo nad Maxenciom, alebo aj Mojžišovo víťazstvo. Podľa niektorých kritikov bol tento postoj len názorom menšiny, no podľa iných to bolo so širším súhlasom. Treba však objektívne povedať, že pacifistická tradícia na jednej strane a tradícia spravodlivej vojny na strane druhej, už zostali trvalo prítomné v kontexte ľudskej kultúry. V obidvoch je časť pravdy.

2. Augustínov postoj v otázke vojny

Medzi prvých kresťanských teológov, ktorí sa začali zaujímať o vypracovanie konceptu spravodlivej vojny, boli Eusebius z Cézarei (260 – 339), sv. Ján  Zlatoústy (+407), sv. Hieronym (345 – 420) a sv. Ambróz (339 – 397), ktorý akcentoval povinnosť kresťanov voči: Bohu, štátu a rodine. „Z pohľadu morálky rozlišoval medzi použitím sily súkromnými osobami a osobami v službách štátu (vojakov), ktorí bránia bezpečnosť štátu, čo považoval za spravodlivé.“[4] My sa bližšie pozrieme na teóriu spravodlivej vojny v učení sv. Augustína (354 – 430).

Sv. Augustín nemal v úmysle vypracovať učenie o spravodlivej vojne, hoci sa dodnes mnohí odvolávajú práve na neho. Jeho postoj sa však stal predmetom mnohých komentárov a nezriedkavo aj protirečivých, nakoľko im chýba presnosť ohľadne jeho názorov a postojov. Navyše neexistuje ani žiaden konzistentný ucelený spis, iba roztrúsené vyjadrenia vo viacerých dielach, napr. v De libero arbitrio I. a v Contra Faustum Manichaeum, XXII. Ďalej sú to niektoré listy: Epistulae  LXVII; CXXXVIII; CXXXIX, tiež v Sermone XXX a v diele De Civitate Dei.

V De Civitate Dei (porov. XIX, 7) vyjadril poľutovanie nad tým, že vojna je súčasťou ľudskej histórie. Niektoré vojny sú aj spravodlivé, ako je to explicitne naznačené v knihe Exodus (vojna vedená Mojžišom na Boží príkaz). Augustín sa preto pýtal v spise Contra Faustum Manichaeum: čo je na vojne zlé? Je to smrť niekoho, kto raz aj tak umrie, hoci ostatní môžu žiť v mieri? Toto je však zbabelosť, nie zbožnosť. Podľa Augustína skutočným zlom vojny je zločinná túžba, pomstychtivá krutosť, nemierne a nezmieriteľné nepriateľstvo, prehnaný odpor, alebo aj silná túžba po moci. V Epistole CXXXVIII. (2, 14) uvádza, že zlom nie je natoľko samotná vojna, ale skôr okolnosti, ktoré sú s ňou spojené. Vojna je nielen dôsledkom hriechu, ale aj varovaním a zaslúženou odplatou (dignis retribuebat) voči tým, ktorí si to zaslúžia. Podľa Augustína novozákonné „neodporujte zlu“ (porov. Mt 5, 39) nezakazuje vojnu ako takú, ale skôr odsudzuje vnútornú dispozíciu srdca. Láska je vnútornou pozitívnou dispozíciou, dokáže mnoho prepáčiť aj odpustiť. Zabitie je, naopak, vonkajším nemorálnym skutkom, aj preto je zaslúžený trest zadosťučinením voči vinníkovi. Pokoj medzi ľuďmi nazýval „usporiadanou svornosťou“. Pozoroval tiež, že tak ako každý túži po šťastí, rovnako túži aj po pokoji. V Liste Bonifácovi píše: „Mier má byť tvojím zámerom, len nutnosť vyžaduje vojnu... Mier sa nevyhľadáva za účelom vojny, ale vojna je vedená za účelom mieru.“[5]

Vojna môže byť vedená len v nevyhnutnom prípade a predovšetkým s úmyslom (intentio) dosiahnuť mier. Aj mier však môže byť buď spravodlivý, alebo nespravodlivý. Nespravodlivý však nie je skutočným mierom (porov. De Civitate Dei. XIX., 12). „Použitie sily v prípade súkromných osôb odmietal. Bol zástancom privátneho pacifizmu, a to aj v prípade sebaobrany.“[6] Len osoba poverená zákonom (vojak–miles) môže zabiť nepriateľa. Takéto počínanie nepovažoval za vraždu. Právo vyhlásiť vojnu prináleží autorite panovníka, nie legitímnej vláde. Augustín rozlišoval (podobne ako aj sv. Ambróz) medzi: súkromnou osobou a verejnou morálkou. To, čo autorita dovoľuje vojakom, nie je dovolené jednotlivcom. Nie všetky vojny, ohlásené a vedené legitímnou mocou, sú však spravodlivé. Spravodlivé sú iba tie, ktoré sankcionujú predchádzajúce bezprávie, keď národ alebo aj štát, voči ktorému sa vojna vedie, zanedbal odškodnenie za spôsobenú ujmu, alebo keď ide o navrátenie niečoho, čo bolo nespravodlivo zadržané.

Vojna na Boží príkaz je podľa Augustína spravodlivá, lebo Boh vie, čo je spravodlivé. Ľudia sú tu v pozícii Božích služobníkov.[7] Augustín v tejto časti svojich Quaestiones predložil niekoľko alternatív spravodlivej vojny, ktoré potom pretrvali v celom stredoveku, napr. vojna pri obrane vlasti, je spravodlivou vojnou. Rovnako bol zástancom tvrdého postupu voči herézam, ale vedenie vojny pripúšťal len, ak je spravodlivé:

1. spravodlivosť predpokladá vypovedanie vojny legitímnou mocou panovníka. Legitímna vláda má právo chrániť svojich občanov, ale aj udržiavať mier a poriadok. Autorita má právo trestať i usmrtiť;
2. spravodlivá vojna je tá, ktorá je vedená s úmyslom nastoliť mier, teda so správnou vnútornou dispozíciou, s vylúčením neprimeraného násilia, krutosti a bez pomstychtivosti zo strany bojujúcich; 
3. ak je vedená s cieľom potrestať spôsobenú ujmu, zanedbanie odškodnenia, vrátenia vecí, alebo aj s úmyslom obrany štátu;
4. vojna môže byť vedená len v prípade nevyhnutnosti, hoci túto kauzu bližšie nešpecifikoval. Chýba ale odpoveď, kto má byť predmetom trestu, pretože v skutočnosti nie je ľahké odlíšiť, kto je vinný a kto nevinný.[8]
Augustín tak vytvoril precedens, keď pripustil, že legitímna vláda má právo trestať aj mimo územia vlastného štátu, respektíve mimo svoju právomoc. Treba však brať do úvahy dobový kontext, kedy ešte v Európe nebolo suverénnych štátov. Zároveň tiež predpokladal úzke prepojenie medzi: právnym a morálnym poriadkom, napr. úmyselné porušenie práva, kedy je prečin v morálnom poriadku hriechom. Rovnako, ak štát alebo národ, poruší zákonné práva iného štátu, porušuje zároveň aj morálny zákon. Národ, ktorý spôsobil ujmu iným, sa stáva morálne vinným. Augustín by sa pravdepodobne takto pozeral na Američanov, Nemcov, Francúzov za ich ujmy spôsobené vo všetkých mocensko-ofenzívnych vojnách 19. až 21. storočia.

Na strane druhej by sme tiež mohli povedať, že Augustín ešte nerozlišoval v kolektívnej vine medzi skupinou nevinných osôb a útočiacim nepriateľom. Možno však tušiť, že trestajúca vojna je zacielená voči vinným. Vojaci, poverení zo zákona, sú oficiálnymi reprezentantmi legitímnej moci. Vo vojne majú povinnosť poslúchať rozkazy nadriadených, lebo morálna zodpovednosť v ich prípade padá na plecia legitímnej autority.[9] Aj napriek tomu, že kolektívna vina skupiny osôb tu nie je jasná, možno Augustínovu teóriu spravodlivej vojny považovať za takú, ktorú ovplyvnili kresťanské princípy, ako aj prístupy vyplývajúce z rímskeho práva. Celá jeho koncepcia predstavuje odpoveď na politický kontext doby, v ktorej Augustín žil. Jeho idey sa stali základom pre spracovanie otázok o spravodlivej vojne s ohľadom na kánonické právo.

Po vyše 700 rokoch sa Augustínovými argumentáciami začali zaoberať na Bolonskej univerzite (okolo roku 1140) zásluhou Gratiana (+ 1159) s úmyslom vytvoriť učebnicu pre študentov práva pod názvom Concordia Discordantium Canonum, ktorú žiaci Gratiana premenovali na Decretum Magistri Gratiani alebo len skrátene Decretum. V rámci tejto zbierky sa jedna časť venuje kauze vojny, kde sa najčastejšie cituje sv. Augustín. Na základe diskusií medzi kánonickými právnikmi potom stanovili podmienky vedenia spravodlivej vojny.  V priebehu desiatok rokov vzniklo až 22 komentárov súvisiacich s Gratianovou náukou o vojne, čo svedčí o širokom spektre diskusií i o hĺbkových analýzach danej problematiky. II. Lateránsky koncil (z roku 1139) sa usiloval zakázať aj určité zbrane (kuše, luky, alebo aj mechanizmy obliehania), hoci v praxi sa tieto zákazy nerešpektovali.

V prvej polovici 13. storočia skompletizoval zbierku komentárov k dielu Decretum aj dominikán sv. Rajmund z Peňafortu OP (1175 – 1275). Jeho zbierka vyšla v roku 1234 pod názvom Decretales Gregorii IX., ktorá sa stála pevnou súčasťou oficiálnej kodifikácie kanonických zákonov Corpus iuris Canonici. Pojednávalo sa v nich najmä o kritériách autority, o príčinách vojny, jej dôsledkov, ako aj o pokusoch, ako ju obmedziť. Tieto snahy boli publikované pod názvom De Treuga et Pace. Tu bolo presne stanovené, v ktorom období môžu byť vojny. Zakázané bolo viesť boje v nedeľu a počas významných kresťanských sviatkov, alebo aj v čase žatvy. Bola tiež stanovená skupina osôb (kňazi, mnísi, rehoľníci, pútnici, kupci a roľníci), proti ktorým bolo vedenie vojny zakázané.[10]

3. Učenie Tomáša Akvinského o spravodlivej vojne

V období vrcholného stredoveku sa otázke spravodlivej vojny venovali viacerí teológovia, napr. Alexander Halensis (1180 – 1245), sv. Albert Veľký (1193 – 1280), aj sv. Tomáš Akvinský (1225 – 1278). V tom čase sa objavil aj nový termín tzv. „svätej vojny“, ktorý sa spájal s križiackymi vojnami a vojenskými ťaženiami proti heretikom. Svätá vojna bola vnímaná ako boj za ideály viery. Mohla ju vyhlásiť cirkevná autorita (spravidla pápež) a jej cieľom bola predovšetkým obrana kresťanskej viery proti islamu. Svätá vojna bola v istom zmysle povinnosťou a participovali na nej kresťanskí panovníci, laickí veriaci, ale aj kňazi a mnísi.

Spravodlivú vojnu vyhlasovala politická autorita (panovník), keďže bola vedená pre svetské ciele. Účasť kresťanov v spravodlivej vojne bola dovolená, ale obmedzená. Problém spravodlivej a svätej vojny je však v skutočnosti omnoho komplexnejší a komplikovanejší.

V Akvinského diele Summa Theologiae bolo pojednávanie o vojne súčasťou rozpravy o štyroch nerestiach a skutkoch násilia voči mieru, ktoré sv. Tomáš považoval za priamy nedostatok lásky (caritas). Podľa neho sú takýmito neresťami: schizma (schisma), vojna (bellum), spor (rixa), rozbroj alebo vzbura (seditio). V každej rozprave sa venoval jednej skutkovej neresti a začínal otázkou: Či je daný skutok hriechom?[11] Kým o troch skutkoch hovoril ako o skutkoch, ktoré sú vždy hriechom, vojna, ktorá splní nasledujúce podmienky, nemusí byť vždy hriechom a ani proti mieru.

Prvou podmienkou pre vedenie vojny je podľa sv. Tomáša Akvinského vyhlásenie vojny autoritou panovníka (auctoritas principi), pretože len panovník má právo viesť vojnu. On má túto právomoc z Božej moci, ktorá mu bola zverená ako verejnej osobe.[12] Aj zmienka sv. Matúša: „Každý kto vezme meč, mečom zahynie“ (porov. Mt 26, 52) sa týka iba súkromných osôb, nie panovníka. V Questiones de Quolibet však Tomáš pripúšťa, že vyhlásiť vojnu môže aj cirkevná autorita s čím v tom čase súhlasila aj väčšina kánonických právnikov a teológov. Vládnutie a donucovacia moc sú produktom prirodzeného rozumu na prospech ľudí, preto neprotirečia božskému právu.[13] V tomto svojom názore bol ovplyvnený gréckym filozofom Aristotelom, ktorý zastával mienku, že dobro štátu neprotirečí ľudskému dobru. Podľa Akvinského je to však iba vtedy, ak sa ľudia usilujú o dokonalé spoločenstvo (communio perfecta).[14]

Použitie sily autoritou panovníka zdôvodnil tým, že povinnosťou panovníka je chrániť občanov. Dobro celku má totiž prednosť pred dobrom jednotlivca. Kvôli ochrane spoločného dobra je možné zlu odporovať a bojovať.[15] Sv. Tomáš Akvinský, na rozdiel od Augustína, už súhlasil aj s tým, že aj súkromné osoby by mali mať právo brániť svoj osobný život. Obrana má však byť úmerná cieľu, to znamená že sa nemá použiť viac násilia ako je nevyhnutné.[16] Vyhlásiť vojnu však môže iba:

1. legitímna autorita, ktorá dbá na špecifické kritériá: chrániť slabých a štát pred bezprávím brániť pravdy viery, brániť vlasť, chrániť kresťanov, ale patrí tu aj zachovanie mieru; trestanie bezprávia voči Bohu; zachovanie uctievania Boha; pomoc Svätej zemi; nebrániť viere v Krista;
2. druhou podmienkou je spravodlivá kauza (causa iusta), ktorej predchádzala vina (culpa) alebo nespravodlivosť (iniuria), hoci je otázne či si nepriateľ uvedomil svoj čin. Osoba je však zodpovedná za to, že nevie, čo by mala vedieť, aj keď pripúšťal neprekonateľnú nevedomosť;
3. treťou podmienkou je správny úmysel (recta intentio) u tých, ktorí vedú vojnu, to znamená pričiniť sa o dobro a zabrániť veľkému zlu.[17]

Vojna, vyhlásená so zlým úmyslom, je nedovolená, a rovnako ani násilie, pomstychtivosť, krutosť a túžba po moci. Platí to aj pre vojakov. Ak toto nedodržiavajú, sú vinní. Zabíjanie nevinných je neprípustné za žiadnych okolností. Vinní môžu byť usmrtení, len ak sú jasne odlíšení od nevinných. Nepriamo tak možno usúdiť, že Tomáš pripúšťal trest smrti. Cieľom zákonov nie je potláčať každú neresť, ale iba ťažké škandalózne neresti, ktoré porušujú vonkajší poriadok. V spravodlivej vojne sú dovolené aj nástrahy. Viesť vojnu už bolo v tom čase dovolené aj vo sviatočné dní, ale zakazovalo sa participovať na nej duchovným.[18] Zabitie je za normálnych okolností nedovolené. V spravodlivej vojne a so správnym úmyslom je to dovolené. Zdá sa, že Tomáš nevyžadoval správny úmysel od vojakov zúčastnených vo vojne, akým je napr. nenávisť, ktorá je individuálnym hriechom, ale vyžadoval ho od autority, ktorá rozhodla o začatí vojny. Pravým dobrom je mier a predchádza ho pokoj, ktorý je ovocím spravodlivosti a dielom lásky (caritas). Legitímne použitie sily v spravodlivej vojne má za cieľ nastoliť mier.

4. Humanizmus a politicko-spoločenské premeny v 16. storočí

Udalosti spojené s objavením Ameriky výrazne ovplyvnili európsku civilizáciu aj v praxi vedenia vojen, ktoré sa prispôsobili novým podmienkam. Prispel k tomu naštartovaný rozpad Societas cristiana, ktorý otvoril príležitosť pre násilné kolonizácie nových území (súvisiacich s objavením Ameriky). Rovnako aj reformácia prispela k ideologickým vojnám, ktoré dovtedy v priestore západnej Európy nemali obdobu. Možno teda povedať, že tu sú aj počiatky nástupu praktickej sekularizácie. V tom čase vznikli organizované armády a žoldnierske vojská, ktoré dali podnet ku vzniku profesionálnej armády. Začala sa aj obrovská modernizácia výzbroje a najmä strelných zbraní, ktoré zvyšovali účinky smrti. Toto všetko podnecovalo k diskusiám o potrebe medzinárodného práva, o ktoré sa pričinili dvaja španielski novoscholastickí katolícki teológovia na Univerzite v Salamanke, a to Francisco de Vitoria OP (1483 – 1546) a Francisco Suarez SJ (1548 – 1617), a tiež aj dvaja protestantskí právnici: Talian Alberico Gentili (1552 – 1608) a Holanďan Hugo Grotius (1583 – 1645).

Dominikán Francisco de Vitoria, OP bol profesorom morálky na Univerzite v Salamanke a patrí medzi zakladateľov Školy medzinárodného práva. Bol prvým, ktorý sa po sv. Tomášovi Akvinskom pustil do objasňovania tradície o teóriách spravodlivej vojny. „A hoci jeho morálne idey boli v podstate tomistické a sústredené na Sväté písmo a cirkevných Otcov, nezabúdal ani na nové humanistické teórie o človeku, ktorý bol stvorený Bohom a spasený Ježišom Kristom. Všetko teda závisí od tejto fundamentálnej pravdy.“[19] Vzhľadom na predchádzajúce skutočnosti je jeho koncepcia ľudskej povahy optimistická, poukazuje na ľudskú dôstojnosť.

Aj vojna môže byť podľa neho za istých okolností morálne akceptovateľná. Samozrejme, do tejto teórie vniesol Vitoria aj nové prvky. Odmietal náboženské príčiny vojen, hoci pripúšťal isté výnimky, napr. misionársku aktivitu a právo hlásať evanjelium po celom svete (porov. Mk 16,15), alebo aj prenasledovanie kresťanov. Každé bezprávie je v skutočnosti postačujúce na začatie vojny, ale nestačí na to iba názor panovníka, keďže niet univerzálneho panovníka. Žiaden vládca nemôže mať vládu nad celým svetom. Dôležitý je preto aj sociálny tlak. V prípade každej vojny treba zvážiť, aký to bude mať dopad. Vitoria sa pýtal: môže byť vojna súčasne na oboch stranách spravodlivá? A tvrdil, že spravodlivá môže byť len na jednej strane, hoci druhá strana ju z nevedomosti (ignorantia invincibilis) môže tiež za takú považovať.

Vo svojich dvoch dielach De Indis recenter Inventis a v diele De Iure Belli Hispanorum in Barbaros (1539) rozpracoval koncepciu spravodlivej vojny. Jeho zdôvodnenia sú postavené na argumentoch prirodzeného práva jednotlivca a na právach národov. Spoločenstvo národov je podľa neho prirodzené, nezávislé od vôle a dohôd jednotlivých štátov. Ono je základom spoločného dobra celého sveta (bonum commune totius orbis). Pre Vitoriu je prirodzené právo „nadradené nad práva národov“.[20] Vitoria považoval všetky štáty (perfecta communitas) za oprávnené vyhlásiť a viesť vojnu. Každý štát má právo na obranu vlastnej krajiny, môže trestať, ale i brániť nevinných dokonca aj mimo svojho územia.[21] Panovník svojou autoritou má právo vyhlásiť a viesť spravodlivú vojnu, ale cieľom vojny má byť nastolenie pokoja a bezpečia. Všetko, čo je potrebné pre nastolenie pokoja je v spravodlivej vojne dovolené. Na strane druhej má každý národ právo vládnuť vo svojom štáte a táto moc je v rukách panovníka. Vitoria po prvý raz použil termín ofenzívna vojna (bellum offensivum), ktorá trestá spáchané bezprávie s cieľom dosiahnuť odškodnenie. Tým ju odlíšil od obrannej vojny (bellum deffensivum).

Vojna má mať aj spravodlivú príčinu, napr. nejaké bezprávie (iniuria accepta). Odvolával sa pritom na sv. Augustína a sv. Tomáša Akvinského. Kým sv. Augustín a sv. Tomáš zdôrazňovali teologálnu cnosť lásky (caritas), Vitoria dával do popredia morálnu cnosť spravodlivosti.[22] V spravodlivej obrannej vojne je dovolené všetko, čo vyžaduje obrana spoločného dobra. Cieľom je dosiahnuť mier a bezpečnosť štátu s pomocou všetkých nevyhnutných prostriedkov. Vo svojom diele De Indis recenter Inventis sa zmienil aj o obsadzovaní územia Indiánov v Amerike a potvrdil právo pápeža zasiahnuť v tomto prípade kvôli škandálom, ktoré španielski kresťania spôsobujú domorodému obyvateľstvu. Panovníci sú povinní rešpektovať pápeža a vyhnúť sa tomuto zlu. Takáto vojna nemôže byť spravodlivá, hoci by aj bola užitočná kvôli evanjelizácii pôvodného obyvateľstva. Vitoria predložil svoju rozpravu (napísanú na vysokej úrovni) a apeloval na dôstojnosť každej ľudskej osoby, stvorenej Bohom a vykúpenej Kristom. Tu je dôvod, prečo majú ľudia žiť v pokoji a hľadať rozumné riešenia.[23]

Druhou veľkou osobnosťou medzinárodného práva na Univerzite v Salamanke bol španielsky teológ a jezuita Francisco Suárez SJ. On úzko nadviazal na Vitoriu, ale na rozdiel od neho (tak ako aj sv. Tomáš Akvinský ) kládol akcent na teologálnu cnosť lásky (caritas). Za svoje dielo De bello (1583) bol zaradený medzi teoretikov práva. On prehĺbil právo národov, ktoré je zdrojom prirodzeného práva. Vo svojej teórii zastával názor, že vojna môže byť vedená až po rozvážnom rozhodnutí vlády. Panovníkovi pripisoval reálnu súdnu právomoc (potestas superiore). Tým akoby otvoril možnosť absolutizácie štátu.

Z pohľadu morálky označil vojnu za spor medzi: spravodlivými a nespravodlivými požiadavkami, medzi porušiteľom práva národov a splnomocnenou autoritou „potláčať alebo trestať previnilca“. Tá strana, ktorá je trestaná, sa má podrobiť rozsudku. Bránenie sa voči vykonaniu spravodlivosti (z jej strany) považoval Suárez za previnenie. Vojna, ako trestajúci akt spravodlivosti, je niekedy nevyhnutná. Môžu však existovať aj dve protichodné práva. Neodporovanie násiliu, ako to odporúča evanjelium, sa však nevzťahuje na autoritu, ktorá má konať v záujme spoločného dobra. Suárez (podobne ako Vitoria) tvrdil, že k vyhláseniu vojny sú potrebné tri kondície: veľká nespravodlivosť, autorita štátu, a priama intencia.[24]

Vyhlásiť vojnu môže iba legitímna autorita (legitima potestate), alebo panovník (supremus princeps)[25] Konflikt medzi panovníkom a štátom nazýval vzburou (seditio) a konflikt medzi súkromnými osobami nazýval hádkou (risa), alebo duelom (duellum). Panovník môže stratiť nárok na moc, ak je tyranom, a vtedy je dovolené voči nemu zakročiť. Dokonca pripustil, že súkromné osoby ho majú právo aj zabiť.[26]

Suárez jasne rozlišoval medzi štátom a panovníkom. Štát ma primát ako dokonalé spoločenstvo a môže ním byť aj nekresťanský štát. Panovník je súkromnou osobou a ako taký, nie je dokonalý. Suárez sa domnieval, že príčiny spravodlivej vojny sú poznateľné prirodzeným rozumom. Zhodne s Vitoriom odmietal akceptovať náboženské rozdiely ako príčinu spravodlivej vojny.[27] Stanovil tiež aj „formy mediácie“ pri regulácii konfliktov medzi národmi, ako napr. formu priameho vyjednávania, utiekanie sa k medzinárodnej súdu, diplomatické rokovania, intervencie zo strany pápeža (napr. v kauze španielskeho kráľa na území Indios), aby sa tak vyriešil konflikt vo vnútri kresťanstva. [28]

Namiesto ofenzívnej vojny používal termín „agresívna vojna“ (bellum aggressivum)“. Obrana sa vzťahuje nielen na vlastných občanov, ale aj na nevinných občanov iného štátu. Pre začatie vojny je nutná prevládajúca šanca na úspech, no nie je to tak v prípade obrany. Absolútna istota na začatie vojny nie je nevyhnutná, ale príčina má byť dôkladne prešetrená. Spravodlivá vojna môže mať aj pravdepodobnú príčinu (probabilior). Suárez apeloval, že je potrebné zvážiť, aký bude mať vojna dopad na štát a cirkev. Ak je pravdepodobnosť rovnaká, obidve strany majú upustiť od vojny. Suárez uznával aj dobrovoľný vstup do vojny bez spravodlivej príčiny. Takto formálne vyhlásená vojna má isté právne účinky, ktoré zahŕňajú autorizáciu zabiť nepriateľských vojakov, brať zajatcov a vojnovú korisť. Podľa Suáreza je de facto možné viesť vojnu, ak sú splnené spravodlivé požiadavky zo strany legitímnej autority. Aj spravodlivá vojna môže pochádzať z nenávisti, ale takýto postoj je previnením proti láske.[29] Strana, ktorá má spravodlivú príčinu, je povinná nahradiť spôsobené škody neúmerným použitím vojenských prostriedkov. Vyčlenil tiež aj skupinu nevinných osôb, ktoré nesmú byť zabíjané počas vojny, ale pripúšťal výnimky pri vedľajšom efekte útoku (náhodné usmrtenia).[30]

Taliansky protestantský právnik Alberico Gentili prežil väčšinu svojho života v Anglicku (prednášal na Univerzite v Oxforde). Napísal dielo v troch knihách De Iure Belli (1598). Ponúkol v ňom inovatívny pohľad na problém spravodlivej vojny. Vojnu chápal ako duel (duellum), preto sa sústredil na bilaterálny vzťah. Podľa Gentiliho majú byť obidve strany vo vojne považované za rovnocenné. Tým poprel, že spravodlivá príčina môže byť len na jednej strane. Spravodlivá strana sa tak stala akoby trestajúcim sudcom samej seba. Z tohto dôvodu definoval vojnu všeobecne ako „verejný ozbrojený spravodlivý spor“.[31] Gentili píše: je v povahe vojny, že obidve strany tvrdia, že podporujú spravodlivú príčinu, hoci v skutočnosti to tak nie je.[32] Pohrával sa tiež s adjektívami spravodlivá a spravodlivejšia vojna. Právo je však v spore nestranné voči obom stranám. O legitimite príčiny rozhodne až víťazstvo, aj keď neexistuje istota, že práve víťazná strana reprezentuje spravodlivú príčinu.

Gentili tak spochybnil jeden zo základných princípov doterajšieho prístupu, že spravodlivú vojnu môže viesť iba jedna strana. On už viac nehovorí o „spravodlivej vojne“, ale iba o „spravodlivej príčine“. Navyše začal používať aj termín „legálna vojna“. Príčina vojny môže byť buď z pôvodu: božského, prirodzeného, alebo ľudského. Podľa toho rozlišoval aj právo: ius divinum, ius naturale a ius humanum. Odmietal vojny z náboženských dôvodov, ako aj prirodzené odlišnosti medzi národmi ako príčinu na vedenie vojny. V kontexte prirodzeného práva na vedenie vojny uvádzal napr. obranu štátu kvôli cti a vážnosti (honestas). Obranná vojna je spravodlivá a nevyhnutná. Pokúšal sa tiež odôvodniť aj pre-emtívnu a preventívnu vojnu, ktorá sa vedie vtedy, keď sa očakáva prípadné napadnutie z druhej strany, alebo z obavy pred agresiou druhého štátu.[33] Vojny sú vedené v dôsledku porušenia nejakého práva či už národného, alebo medzinárodného. Ofenzívnu vojnu možno identifikovať aj ako vojnu obrannú. Gentili sa odmietal vyjadrovať k dobrému úmyslu v súvislosti s vojnou (tento problém prináleží do kompetencie teológov). Pirátov, banditov a povstalcov považoval za zločincov. Zostavil tiež aj zoznam osôb, proti ktorým sa nemá viesť vojna: ženy, deti, starci, roľníci, kupci, cestujúci, mnísi a klerici.[34] Pokúšal sa o obmedzenie a zákaz niektorých druhov účinných  zbraní a aj o vymedzenie proporcionality použitých prostriedkov nevyhnutných k víťazstvu.

Ďalším významným protestantským teoretikom spravodlivej vojny bol Hugo Grotius, holandský právnik, humanista a diplomat. Vo svojom diele De Iure Belli ac Pacis Libri Tres (1625) sa venoval otázke vojny ako medzinárodnému problému (bellum publicum), teda vojne medzi štátmi a národmi. Kvôli tomu chcel vytvoriť všeobecné zákony, ktoré by regulovali a obmedzovali vojny tak, aby to bolo prijateľné pre všetkých. Týmito zákonmi (s pomocou filozofických princípov a na základe toho, čo je ideálne a čo realistické) chcel docieliť, aby sa bolo možné vyhnúť extrémnostiam. Jeho argumentácie sú však veľmi často nekonzistentné a nespoľahlivé. Domnieval sa, že mierové spolužitie je všetkým ľuďom prirodzené, aj keď existujú okolnosti, za ktorých je dovolené použiť násilie. Vojna, ako ozbrojený konflikt, nie je totiž nezlučiteľná s právom. Je prípustná na základe prirodzeného práva (ius naturale), práva národov (ius gentium), práva božského (ius divinum) a práva evanjeliového (ius evangelicum).[35] Stanovil si cieľ riešiť, čo je základom morálky v medzištátnych vzťahoch, to znamená v situácii, keď sa každý štát pokladá za suverénny a nezávislý od ostatných. Morálne hodnotenia chcel odbremeniť od náboženských vplyvov, čo malo súvis s pokročilým renesančným myslením. Odvolával sa pritom na ľudskú prirodzenosť a na racionálnosť, nakoľko každý človek vie, čo je dovolené a čo nie.

K nariadeniam prirodzeného práva patrí podľa Grotia aj nariadenie dodržiavať dohody, alebo trestať, ak si to niekto zaslúži. Rozlišoval medzi prirodzeným právom (ius naturale) a vôľovým právom (ius voluntarium), ktoré pochádza z vôle zákonodarcu. Súčasťou ľudských práv je aj občianske právo (ius civile) a právo národov (ius gentium). Právo národov pochádza z prirodzených a zvykových pravidiel regulujúcich ľudské konanie. Pre Grotia bol prirodzený zákon príkazom morálnej dokonalosti, no nie všetko môže byť vynucované politickým poriadkom. Občianske práva sú v jednotlivých národoch rozdielne, preto môžu niekedy prerásť do vojny. Vojnu však definoval veľmi zoširoka. Zahŕňa všetky druhy vojen od súkromných a občianskych až po národné a verejné.

Na základe prirodzeného práva má každý človek právo na obranu, ale rovnako možno potrestať aj toho, kto spáchal zlo. V tomto ohľade sa Grotius odlišoval od ostatných autorov, ktorí právo trestať prisudzovali iba legitímnej autorite. Spravodlivá vojna má podľa neho rovnakú funkciu a podobnú štruktúru ako súdny proces. Všetci, ktorí vedú vojny, majú nejaké spravodlivé príčiny (causa iusta), akou je napr. obrana územia štátu, náhrada majetku, alebo trest.[36] Pritom podčiarkoval fakt, že nikto nemôže konať spravodlivo, ak nevie, že konal nespravodlivo. Ak tak niekto koná v dobrej viere, môže byť spor aj spravodlivý. Vojna sa podľa neho stáva legálnou, ak je náležite vyhlásená autoritou, ktorá má suverénnu moc. Legálna vojna (bellum solenne) môže byť chápaná za spravodlivú na oboch stranách. Týmto obidve strany nadobúdajú právny účinok. To však podľa Grotia neznamená, že takáto vojna je aj morálne spravodlivá.[37] Úmysel vojen je pre Grotia irelevantný na posúdenie spravodlivej vojny. Vo svojej tretej knihe preto stanovil tri všeobecné pravidlá:

1. všetky prostriedky a konanie na dosiahnutie cieľa vojny sú dovolené;
2. právo viesť vojnu môžu ovplyvniť aj príčiny, ktoré sa objavia počas trvania vojny;
3. nejaké konanie, ktoré nie je povolené a chýba mu aj cieľ, nie je bezprávím, ak k nemu došlo náhodne a neúmyselne.[38]

V koncepcii Grotia je ústredným motívom v konaní umiernenosť (temperantia) pri použití prostriedkov. Istota, že spravodlivá vojna je len na jednej strane, je v reálnom svete prakticky nemožná. Tento jeho prístup zredukoval zdôvodnenie „neobmedzeného konania“ vo vojne, čím prispel k ďalšiemu oslabeniu kritéria spravodlivej príčiny. Grotius sa usiloval rozlíšiť, čo je dovolené na základe ľudskej prirodzenosti, a čo je dovolené kresťanom, ktorých Evanjelium nabáda k milosrdenstvu. Obidve strany majú vo vojne právo použiť silu, ale aj povinnosť dodržiavať právo platné pre vedenie vojny (ius in bello).

5. Tradícia spravodlivej vojny v 18. a v 19. storočí.

Pod vplyvom Anglickej revolúcie (1668) sa zrodil ideál liberálneho a parlamentného štátu. Feudálne štáty sa začali pomaly blížiť k svojmu zániku. Významné slovo medzi teoretikmi spravodlivej vojny zaujal v polovici 18. storočia švajčiarsky filozof a diplomat Emmerich de Vattel (1714 – 1767), ktorý napísal traktát Právo národov. V traktáte sa usiloval vyšpecifikovať perspektívy „medzinárodného práva“, čím otvoril širokú diskusiu o práve národov na neutralitu. Zároveň tiež presadzoval politický pragmatizmus (v tom čase sa začalo diskutovať o pragmatickej sankcii ako o nezrušiteľnom nariadení panovníka, ktoré malo charakter základného zákona vo feudálnom práve). Štát má síce právo vykonať všetko tak, aby zabezpečil zachovanie štátu, ale E. Vattel nazýval „Prirodzené právo, ktoré sa vzťahuje na štáty, nutným právom národov.“[39] Každý štát, ako politické zoskupenie ľudí, spojených za účelom pomáhať si pri vzájomnej bezpečnosti a na spoločný prospech, má právo slobodne rozhodovať o svojom konaní až dovtedy, dokiaľ to nemá vplyv na iný štát. Dôležité je však dbať nielen na práva, ale aj na povinnosti kvôli zabezpečeniu pokoja.

Štát má právo súdiť aj trestať ľudí, ktorí sa zaviazali na základe spoločenskej zmluvy, že sa podrobia vo všetkom autorite, čo súvisí so spoločným dobrom v otázkach práv aj povinností. Všetky suverénne štáty sú slobodné a nezávislé entity. Národy, ako morálne entity, rozhodujú o sebe podľa toho, čo je dôležité pre ich vlastnú prosperitu a bezpečnosť. Konečné kritérium rozhodovania štátov je dané povinnosťou ich vlastného seba zachovania a sebazdokonaľovania.[40]

Pokiaľ ide o medzinárodné vzťahy, úlohou tzv. „voluntárneho práva národov“ je regulovať vzájomné vzťahy. Vattel považoval toto právo za pozitívne medzinárodné právo. Svojím rozlíšením medzi: nutným právom národov a voluntárnym právom národov dospel k záveru, že: spravodlivá vojna má prakticky dve podoby: prvá je diktovaná prirodzeným právom formulovaným ako „nutné právo národov“, a druhá je riadená princípmi „medzinárodného (voluntárneho) práva“. Nutné právo oprávňuje použiť silu a viesť vojnu za účelom vlastnej obrany, ochrany, alebo aj vymáhania práv občanov silou (ide tu o aplikáciu prirodzených práv).[41] Vedenie akejkoľvek ofenzívnej vojny (bez spravodlivej príčiny) je jednoznačne aktom nespravodlivosti. Vojenský útok na nejaký suverénny národ, alebo aj porušenie práv štátu, znamená bezprávie. Prosperita iného štátu (často pod vplyvom závisti) nemôže byť odôvodnenou príčinou vojny. Trest má pre Vattela  (pri bezpráví) preventívnu (odstrašujúcu) funkciu voči páchateľom.

Vojna môže byť podľa neho ofenzívna, alebo defenzívna. Ofenzívna vojna, aby mohla byť spravodlivá, musí splniť dve požiadavky: právo musí mať zdôvodnený nárok voči druhej strane; ako aj požiadavku, že právo sa nedá vymôcť inak ako vojnou. Defenzívna vojna je považovaná za spravodlivú, nakoľko ide o odpoveď na agresiu.[42] Vojna musí mať aj správnu motiváciu (zhodnú s príčinou vojny), prospešnosť pre štát a aj pre dobro všetkých občanov. Vojne má vždy predchádzať aj formálne vyhlásenie, pred ktorým existovala snaha urovnať konflikt.

Vattel sa okrem práva na vedenie vojny venoval aj právam, ktoré sa majú dodržiavať počas vojny, napr. že sa nesmú použiť prostriedky, ktoré nie sú nevyhnutné a primerané danej situácii.[43] Každý spôsobilý občan je povinný slúžiť štátu v stave vojny, podieľať sa na obrane a má tiež počítať aj s právom využiť prostriedky povolené zo strany štátu. Dôvodom na zabitie zajatcov môže byť len závažný zločin, ktorého sa zajatec dopustil počas vojny. Všetky násilne činy vo vojne, ktoré spôsobujú ujmu nepriateľom bez zjavne nevyhnutného dôvodu, sú zakázané. Vattel bol prílišný idealista vo svojich troch tvrdeniach, že vojny nesmú byť vedené nehumánne, že sa nesmú používať nehumánne zbrane a aj krajina nemá byť zničená do takej miery, aby sa stala neobývateľnou.[44] Vo svojej koncepcii (venovanej vojne) tiež označil pojmom suverén = panovník a autor vojny, toho, kto nesie zodpovednosť a vinu za nespravodlivú vojnu. Pokiaľ suverén koná spravodlivo, jeho moc nemá byť spochybnená. Všetky spravodlivé princípy, ktoré Vattel prezentoval, boli vypracované kvôli bezpečnosti a prosperite spoločnosti jednotlivých národov. Vedenie vojny z pohľadu voluntárneho (medzinárodného) práva sa má podriadiť trom pravidlám:

1. regulárna vojna, čo sa týka účinkov, má byť považovaná za spravodlivú na oboch stranách;
2. všetko, čo je dovolené jednej strane, je vo vojne dovolené aj strane druhej;
3. voluntárne právo národov neudeľuje tomu, koho príčina vojny je spravodlivá, žiadne skutočné práva, ktoré by zbavovali jeho konanie a zbavili viny jeho svedomie, ale robí ním vedenú vojnu legálnou.[45]

Tu je Vattel dosť lojálny. Zdá sa, že možno viesť aj nespravodlivú vojnu a zároveň neporušiť medzinárodné právo. Tým vytvoril istý precedens. Na základe toho je Vattel považovaný za posledného „klasického autora“ tradície spravodlivej vojny, a na strane druhej aj za toho, kto ju odstránil z medzinárodného práva, nakoľko sa princípy „bellum iustum“ vytratili z medzinárodného práva, hoci to neznamená, že už nie sú naďalej platné. Prakticky však odsunul do úzadia dominantný vplyv prirodzeného právneho myslenia v teórii medzinárodných vzťahov.

Tieto skutočnosti otvorili dvere aj budúcim revolúciám a predovšetkým Francúzskej revolúcii (1789 - 1794), ktorá zvrhla monarchiu a odsúdila na gilotínu francúzskeho kráľa Ľudovíta XVI. (1754 - 1793) a jeho manželku kráľovnú Máriu Antoinettu (1755 – 1793), dcéru Márie Terézie. Revolúcia zároveň spustila lavínu násilia a vraždenia, ktoré si vyžiadali dva milióny obetí, ako aj ekonomický otras dovtedy (spolu s Anglickom) najprosperujúcejšieho štátu. Pod zástavou osvietenského sloganu „Sloboda, bratstvo, rovnosť“, ktoré sa nikdy neuskutočnili a dodnes zostali nenaplnenou ilúziou, došlo ku krvavým popravám. Generálne stavy (états généraux), ktoré sa ujali moci, predstavovali zoskupenie nekompetentných a nezodpovedných ľudí, ktorí premýšľali len o tom, čo a komu by mohli beztrestne skonfiškovať. A pochopiteľne, prvou bola Cirkev (farské majetky a pozemky opátstiev). Aby sa mohlo uskutočniť spomenuté rabovanie, bolo potrebné prejsť od klamstiev k prenasledovaniu. Pod zámienkou revolučnej ideológie boli zrušené cirkevné školy a cirkevné nemocnice. Druhým objektom prenasledovania bola inteligencia rozčarovaná z diania. Zatvárali sa nielen kostoly, ale boli ničené aj cirkevné pamiatky (najmä románsko-gotické kostoly). Mnohí kňazi boli zavraždení, iní posielaní do vyhnanstva, ďalší donútení oženiť sa. Toto všetko vyvolalo vzburu vo Vendée, ktorá bola potlačená v decembri 1793. Nasledovala genocída kresťanov (v 778 farnostiach) na príkaz revolučnej vlády, ktorá si napokon vyžiadala okolo 250-tisíc obetí. Ako to dokumentujú fakty, bola to „revolúcia gilotín“, aj keď amorálne činy sa nedajú nadlho skryť a ani poprieť. Gracchus Babeuf (1760 – 1797), vlastným menom Francois Noël, organizátor sprisahania rovných (popravený gilotínou v roku 1797) napísal v roku 1794 knihu pod názvom La guerre de la Venée et le systéme de depopulation, ktorou vydal svedectvo o genocíde obyvateľov vo Vendée. V revolúcii sa popravde obohatili iba bandy zlodejov, klamárov a kriminálnikov a medzi nimi časť šľachty a mešťanov.

Zaiste aj pod dojmom týchto krvavých revolučných udalostí sa na začiatku 19. storočia dostáva do popredia otázka „spoločného dobra“. Navyše, aj z  dôvodu „vzrastu nekontrolovanej svojvôle“, sa objavila potreba upevňovať moc národných štátov. V atmosfére odklonu od prirodzeno-právnych teórií smerom k právnemu pozitivizmu, ktorý mal upravovať vzťahy pri konfliktoch medzi obyvateľmi a štátmi, sa spravodlivá vojna stala súčasťou práva národov a vymáhanie práva niektorého štátu sa stalo akceptovateľným princípom medzinárodného práva.

Právo „viesť vojnu“ sa začalo interpretovať ako „compétence de guerre“ a kontext spravodlivej vojny (bellum iustum) začal byť chápaný ako legálna vojna (bellum legale). Tým sa potvrdilo právo všetkých suverénnych štátov na vedenie vojny na základe politických záujmov. V súvislosti s vyššie povedaným sa začal vzmáhať nacionalizmus a pod jeho vplyvom aj mocenské ambície západoeurópskych štátov Anglicka, Francúzska, Nemecka, Talianska spolu s koloniálnymi snahami o nadvládu v Afrike a v Ázii. Cieľom kolonizátorov bolo vyťažiť primárne nerastné suroviny na okupovaných územiach a pritom pretrvával aj obchod s otrokmi dovážaných na americké plantáže.

Toto všetko dávalo tušiť, že skôr- neskôr dôjde aj k vojnovým konfliktom. Hneď v prvej dekáde 19. storočia k tomu prispel Napoleon Bonaparte (1769 – 1821), ktorý sa rozhodol pre vojnové dobrodružstvo vojnovým ťažením do Ruska, kde utŕžil v bitke pri Borodine v roku 1812 drvivú porážku a napokon konečnú porážku pri Waterloo v roku 1815.

V roku 1848 prepukli po celej Európe nové revolúcie za národné oslobodenie. Veľké mocenské plány malo v tom čase aj Prusko o čo sa zaslúžil politik a predseda Pruského kráľovstva Otto von Bismarck (1615 – 1896), ktorý sa usiloval o prevahu nad nemeckými štátmi. Po víťazstve v prusko-rakúskej vojne (1866) napokon vytvoril podmienky na zjednotenie Nemecka (1871) a stal sa prvým kancelárom Nemeckej ríše.

V 80-tych rokoch 19. storočia sa preto opäť obnovili diskusie o  spravodlivej vojne, ako aj otázky o neutralite štátov, a to zásluhou švajčiarskeho právnika a teoretika medzinárodného práva Alfreda Vanderpola (1854 – 1915). On jasne povedal, že jedinou spravodlivou vojnou je vojna obranná. Vanderpol sa usiloval o kritické zhodnotenie teórií o spravodlivej vojne a aj o rekonštrukciu tradičných koncepcií. Z tohto dôvodu sa začali opäť vydávať diela klasických autorov. Podmienky na zdôvodnenie vyhlásenia vojny sa však nepodarilo nanovo spracovať a formulovať. 

6. Vojny a ich morálne dôsledky v 20. a v 21. storočí

V 20. storočí v dôsledku nezvládnuteľných mocenských ambícii a túžby po ovládaní iných národov došlo k dvom svetovým vojnám. Ľudstvo v globále bolo zatiahnuté do hrôzostrašných nenávistných vojnových operácií.

Prvá svetová vojna sa začala mesiac po atentáte na následníka trónu Františka Ferdinanda d´ Este (1863 – 1914) a jeho manželky Žofie von Chotek (1868 – 1914) v Sarajeve v roku 1914 a trvala do 11. 11. 1918. Skončila sa porážkou Nemecka a víťazstvom Dohody. Zúčastnilo sa na nej až 70 národov a zahynulo v nej, alebo bolo zmrzačených, spolu s civilistami okolo 20 miliónov ľudí.

Druhá svetová vojna (1939 – 1945), ktorú vyvolalo hitlerovské Nemecko, bola ešte hroznejšia. Navyše pod jej rúškom sa zrealizovali aj početné nacistické vyhladzovacie tábory, a tiež komunistické gulagy. Obete tejto vojny, ako aj koncentračných táborov a gulagov, sa podľa oficiálnych odhadov blížia až k 80-tim miliónom obetí, vrátane civilných obetí a obetí po zhodení atómových bômb na japonské mestá Hirošimu a Nagasaki.

Samozrejme aj v súčasnosti sa vedú mnohé občianske vojny, organizujú vojenské puče, prevraty, teroristické útoky, humanistické bombardovania (Srbsko a Kosovo), vojny v Iraku, Líbyi, Sýrii, Afganistane, ale aj majdámy s podporou cudzích štátov . Najnovšie hrozí reálna vojna medzi Ukrajinou a Ruskom. Na Ukrajinu sa už dlhodobo dováža obrovský vojnový materiál, munícia aj ťažké opancierované vozidlá z USA a Británie. Vlády Spojených štátov, Kanady a Anglicka sťahujú z Kyjeva svojich diplomatov a vyzývajú vlastných občanov na odchod z Ukrajiny. Toto znova neveští nič dobré, keďže miestom bojiska má byť opäť len východná Európa. USA opäť raz žijú v nádeji, ako si naplnia svoje prázdne kasy a oživia ekonomiku a hospodárstvo na zbedačení druhých národov. To, komu má poslúžiť toto vojnové štvanie, vie každý súdny človek. Cieľ je jasný rozoštvať slovanské národy, aby si vykopali hroby vlastnými rukami. Kto toto ešte nechápe?

V 21. storočí, keďže z neho uplynuli už dve dekády, sa mnohí ľudia oprávnene pýtajú: odkiaľ sa vzalo zlo a štruktúry organizovaného zla? Ďalší sa pohoršujú a obviňujú Boha za ľudské zlo, akoby Boh bol zodpovedný, a nie slobodní ľudia a lídri svetových veľmocí, ktorí štvú národy do novej vojny. Morálne zlo, ktoré sa predstavuje aj tentoraz ako nevyhnutnosť, má ďaleko od spravodlivosti. Je deficitom dobra a zároveň hlúposťou, ako aj príčinou morálnej deštrukcie. Dobro je rozumné, ale realizuje sa ťažšie, nakoľko sa tu vyžaduje poznanie pravdy. Dobro sa nebojí svetla, a nie je ani vystatovačné. Zlo sa realizuje ľahko a šíri sa reťazovito. Stačí, aby človek privolil menšie zlo a zakrátko je už schopný aj veľkých zločinov. Zlo sa bojí svetla, preto mu vyhovuje tma a chaos. Človek, ktorý koná zlo, stáva sa zlým. Do zlých štruktúr vstúpi ani nevie ako, ale len veľmi ťažko sa z nich oslobodzuje. Aj preto sú dobro a zlo kontrastné reality. Obete všetkých vojen raz budú žalovať na tých, ktorí ich vyvolali, ale aj na miliardárov a majiteľov zbrojárskych firiem, ktoré zbohatli na výrobe a predaji smrtonosných zbraní.

Súčasní katolícki morálni teológovia v otázke spravodlivej vojny, ako napr. profesor J. T. Johnson argumentujú, že princíp neprekonateľnej nevedomosti môže byť na oboch stranách. Ani jedna strana však nemá úplnú istotu, že vedie spravodlivú vojnu. Aj preto sa v prípade pochybností o príčinách vojny, vojna nesmie začať. Spormi a konfliktmi medzi národmi sa dnes zaoberá Bezpečnostná rada OSN, ktorá sa usiluje riešiť konflikty jednak preventívne, jednak diplomatickou cestou.

Pápež Ján Pavol II. počas svojho pontifikátu mnohokrát a s výčitkou pripomínal politikom, že udržanie pokoja a mieru vo svete vyžaduje múdrosť, citlivosť pre dobro a službu jedných voči druhým: „Človek nikdy nie je väčší ako vtedy, keď dovolí rásť iným a slabším“[46] Každá vojna sa protiví prirodzenému zákonu a prináša regres. V súčasnosti je veľmi ťažké predstaviť si tretiu vojnu pri existujúcom potenciáli jadrových a biologicko-chemických zbraní, alebo si predstaviť nejakú rovnováhu moci.

Záver

Čo dodať na záver? Snáď iba to, že existuje veľké množstvo rôznorodých interpretácií, no veľká väčšina súčasných teoretikov ako M. Walzer, W. V. O´Brien, J. T. Johnson, C. Ceulemans, P. Christopherm J. F. Childress a ďalší, ktorí sa zaoberajú otázkami spravodlivej vojny, sa zhodnú na tom, že spravodlivou vojnou je iba sebaobrana. Charta OSN aj na základe týchto názorov stanovila, že: „Sebaobrana je prirodzeným právom štátov a za príčinu sebaobrany považuje agresiu. Za agresiu sa považuje použitie ozbrojených síl štátom alebo skupinou štátov proti politickej suverenite a územnej integrite.“[47] Iniciátorom agresie je vlastne ten, kto sa vážne vyhráža, kto provokuje obvineniami a klamstvami a tiež ten, kto prvý vystrelí.

Agresia má dnes mnoho podôb, ako aj falošných a ľstivých ospravedlnení, ktoré sa odvíjajú od žalôb za porušovanie ľudských práv, za obhajovanie tzv. univerzálnych princípov spravodlivosti až po pokrytectvá o ochrane a zachovaní hodnôt, alebo odvolávania sa na morálnu povinnosť chrániť nevinných, ako aj humanitárne intervencie.

V každej vojne, ako sme sa mohli presvedčiť aj z tejto štúdie, narastá nenávisť, krutosť, zabíjanie a deštrukcia. Deštruktívna sila (s ohľadom na súčasnú techniku), je nepredstaviteľná. Ľudia vojnu nechcú, je to výmysel bohatých, ktorí potrebujú „viac mať“, ale nezaujímajú sa o  „viac byť“ lebo takejto filozofii nerozumejú. V súčasnosti si opäť kladieme otázku: o aké spoločné dobro sa jedná, alebo o koho dobro  ide? O dobro miliardárov, ktorých služobníkmi sú mnohí svetoví lídri? Bolo im azda sľúbené, že oni a ich rodiny sa zachránia v podzemných palácoch a do vojny poženú tých druhých, aby zabíjali na ich rozkaz v mene ich osobných zištných záujmov? Je to nezmysel. Ich skrýše budú ich hrobmi. Ostáva len veriť, že sa svetoví predstavitelia a vojnoví štváči spamätajú a spomenú si na zodpovednosť za rozpútanie „pekla na zemi“, po ktorom bude nasledovať tak ako vždy – súd pred ľuďmi (podľa Norimberského protokolu) a večný a neodvrátiteľný súd pred Bohom.

Použitá literatúra:

AKVINSKÝ, T. Summa Theologiae II-II. q. 40, a. 1. Bologna: Edizioni Studio domenicano, 1984. AKVINSKÝ, T. Summa theologiae II-II, q. 10 alebo I.- II q. 94, a. 5.
AKVINSKÝ, T. Summa Theologiae. I.-II, q. 90, a. 2.
AKVINSKÝ, T. Summa Theologiae II-II., q. 64, a. 7.
AMBRÓZ, sv. De Officiis Ministrorum. I. 36, 179. Corpus Christianorum, Series Latina 15. Turnholti: Typographi Brepols, 1954.
ARISTOTELES. Politika 1, 1256b 25, 7; 1334a 7-8, 7; 1333b 37.  Praha: Rezek, 1998.
AUGUSTÍN, sv. Epistulae. CLXXXIX., C.S.E.L (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum) 57.
AUGUSTÍN, sv. Quaestiones in Heptateuchu. VI., 10. C.S.E.L 28 (2)
AUGUSTÍN, sv. Contra Faustum Manichaeum, XXII, 75.
CICERO, M. T. De Officiis XXI, I, XI-XII, 36. Loeb Classical Library 30. London and New York: Harvard University Press, 1951.
DE VITORIA, F. De Indis recenter Inventis. III., 1, s. 257.
DE VITORIA, F. De Iure Belli Hispanorum in Barbaros. 1.;  15.
GENTILI, A. De Iure Belli Lbri Tres 1, 6; I. 14; II. 21 The Classics of International Law. Oxford: Clarendon Press, vol. I. Ed. J. B. Scott, 1933.
GROTIUS, H. 1993. De Iure Belli ac Pacis. Libro Tres. II. 1, III. 10. Aalen: Scientia Verlag, 1993.
JÁN PAVOL II. Vianočné posolstvo (25. 12 1990).
JOHNSON, J. T. The Just War Tradition and the Restraint of War. Princeton : University Press, 1981.
NUSSBAUM, A. Just War: A Legal Concept? In: Michigan Law reviev, vol 42, No 3, 1943.
RUSSEL, H. F. The Iust War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
SUÁREZ, F. De Bello.  1. 7; IV. 8, 17; V. 7.8. Opera Omnia. De Bello.Editio Nova. A Carolo Berton. Parisiis Apud Ludovicum Vives. Bibliopolam Editorem, 1858.
REMEC, P. P. The Position of the Individual in International Law According to Grotius and Vattel. Hague: Martinus Nijhoff, 1960.
VATTEL, E. The Law of Nations or the Principles of Natural Law, Preliminaries Washington: Ed. J. B. Scott. (trans. Ch. G. Fenwick z francúzskeho originálu: Le Droit des Gens, ou Principes de la Loi Naturelle, 1916, §3, s. 3, a I, ii, § 18, s. 15.
VEREECKE, L. Da Guglielmo d´ Ockham a sant´ Alfonso de Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna (1300 – 1787). Milano: Edizioni Paoline, 1990.

Internetový zdroj:
Charter ot the  United Nations. Chapter I., Article 2 (4). In: (http://www.un.org/aboutun/charter/ (20. 8. 2007).